Libéralisme : « L’atomisation du monde. »

Libéralisme : « L’atomisation du monde. »
8 octobre 2015 Dorothée Paliard

Libéralisme : « L’atomisation du monde. »

Par Alain de Benoist.

Dans le passé, l’Eglise catholique me paraît avoir surtout condamné le libéralisme philosophique pour son « relativisme » et son « indifférence à la vérité » (ce relativisme étant d’ailleurs lui-même tout relatif : le libéralisme n’a bien sûr jamais tenu pour équivalentes les affirmations libérales et les affirmations antilibérales !). Malgré les acquis de la doctrine sociale de l’Eglise, elle a en revanche souvent fermé les yeux sur l’exacte nature du libéralisme économique, apportant ainsi une légitimation indirecte à la domination sociale de la classe bourgeoise. Il me semble que cela est en train de changer, et je m’en félicite.

On ne peut rien comprendre au libéralisme aussi longtemps qu’on en oppose entre elles les formes principales (économique, politique, culturelle, philosophique), de même qu’on ne peut rien comprendre au capitalisme si l’on y voit seulement un système économique et non pas un « fait social total » (Marcel Mauss). L’unité profonde du libéralisme réside dans son anthropologie – une anthropologie dont le fondement est, indissociablement, l’individualisme et l’économisme.

Sans remonter trop loin, rappelons que l’individualisme est l’héritier du nominalisme, qui pose en principe qu’il n’existe aucun être au-delà de l’être singulier (c’est également de la Scolastique espagnole que dérive la théorie subjective de la valeur). L’individualisme est la philosophie qui considère l’individu comme la seule réalité et le prend comme principe de toute évaluation. Le libéralisme pose l’individu et sa liberté supposée « naturelle » comme les seules instances normatives de la vie en société, ce qui revient à dire qu’il fait de l’individu la seule et unique source des valeurs et des finalités qu’il se choisit.

Cet individu est considéré en soi, abstraction faite de tout contexte social ou culturel. C’est pourquoi l’individualisme libéral ne reconnaît aucun statut d’existence autonome aux communautés, aux peuples, aux cultures ou aux nations. L’individu est censé venir en premier, soit qu’on le suppose antérieur au social dans une représentation mythique de la « pré-histoire » (antériorité de l’état de nature), soit qu’on lui attribue un simple primat normatif (l’individu est ce qui vaut le plus). Dans l’un et l’autre cas, l’homme peut s’appréhender comme individu autonome sans avoir à penser sa relation à d’autres hommes au sein d’une socialité primaire ou secondaire. La société est elle-même appréhendée au moyen de l’individualisme méthodologique, c’est-à-dire comme simple agrégat d’atomes individuels.

Parallèlement, l’homme est posé comme un être producteur et consommateur, égoïste et calculateur, qui vise toujours et uniquement à maximiser rationnellement son utilité, c’est-à-dire son meilleur intérêt matériel et son profit privé. Cette thèse, à la fois descriptive et normative, fait de l’homme un être de calcul et d’intérêt, un Homo œconomicus. Et comme nous sommes dans une perspective individualiste, celui-ci est en outre conçu comme ayant préexisté à la société. D’où la théorie du contrat social : l’homme n’est « entré en société » que parce qu’il y trouvait un intérêt. L’homme n’est plus un être naturellement politique et social, sa sociabilité n’est plus que le résultat de son choix. Il se comporte comme un être social, non parce que cela est dans sa nature, mais parce qu’il est censé y trouver son avantage, ce qui signifie qu’il n’a pas de rapport éthique avec lui-même. La vie sociale n’est dès lors plus affaire que de décisions individuelles et de choix intéressés.

La liberté dont se réclame le libéralisme est une abstraction, liée à un « droit » inhérent à la personne humaine – on est ici sous l’horizon de la théorie des droits subjectifs, dont Michel Villey a bien montré qu’elle s’oppose en tous points au droit naturel des Anciens –, qui pose que l’individu est fondé à faire (et à exiger de pouvoir faire) ce qu’il veut de son temps, de son corps ou de son argent. L’homme est en outre censé n’effectuer que des choix qui se déroulent en aval de lui, sans être jamais conditionnés ou modelés par son héritage ou ses appartenances. La liberté libérale suppose ainsi que les individus puissent faire abstraction de leurs origines, de leur environnement, du contexte dans lequel ils vivent ou de la culture où s’exercent leurs choix, c’est-à-dire de tout ce qui fait qu’ils sont tels qu’ils sont, et non pas autrement. Elle suppose, comme l’écrit John Rawls, que l’individu soit toujours antérieur à ses fins. D’autant plus libre qu’il est délié de ses appartenances, celui-ci est censé construire ses préférences comme il se construit lui-même : à partir de rien. La liberté des libéraux est en fait avant tout liberté de posséder. Elle ne réside pas dans l’être, mais dans l’avoir. L’homme est propriétaire de lui-même, la fétichisation de la propriété privée individuelle n’en représentant qu’une extension. L’avènement du marché a précisément consacré la mise en place d’une société où chacun a le libre droit d’agir indépendamment de sa communauté d’origine.

Il faut seulement que la liberté individuelle ne soit pas onéreuse aux autres, c’est-à-dire ne s’exerce pas au détriment de celle d’autrui. La liberté libérale « consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » (art. 4 de la Déclaration des droits d’août 1789). Tout désir est ainsi considéré comme légitime tant qu’il n’antagonise pas le désir d’autrui. A cette seule condition, tout ce qui est possible est permis. Entendu de la sorte, la liberté libérale se définit, de façon purement négative, comme droit de sécession, refus de toute immixtion extérieure (« liberté de », et non « liberté pour »). En outre, et surtout, elle ne saurait impliquer une quelconque obligation d’agir pour son bien, ni même d’agir en vue d’un bien : on peut se nuire à soi-même dès lors que cela ne gêne personne. C’est l’abandon radical de l’idée de telos, ou de recherche de l’excellence de soi. Comme le dit très bien Pierre Manent, le libéralisme est d’abord le renoncement à penser la vie humaine selon son bien ou selon sa fin.

La reconnaissance du droit inaliénable de l’individu à sa liberté de choix implique automatiquement l’égale acceptation sociale et juridique de toutes les manière de vivre concevables. Comme l’a écrit Charles Robin, « dans un tel contexte, toute référence à une quelconque notion de “morale commune” ou de “valeurs partagées” ne peut apparaître que comme fondamentalement autoritaire et liberticide, dans la mesure où elle continue d’accorder à un au-delà de l’individu un sens et une légitimité philosophiques ».

Du point de vue moral, c’est une révolution. Dès ses premières formulations, le libéralisme fait reposer la prospérité de tous sur l’égoïsme de chacun en recommandant aux individus, non de respecter le sens des proportions, mais de s’abandonner à la pleonexia, la soif illimitée d’avoir. L’égoïsme devient ainsi la meilleure façon de servir autrui : « Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, dit Adam Smith, l’homme travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société que s’il avait réellement pour but d’y travailler ». C’est le point de vue développé par Bernard de Mandeville dans sa célèbre Fable des abeilles (1705) : vices privés, vertus publiques. (On remarquera toutefois que cette idée mandevillienne selon laquelle les vices privés sont causes du bonheur public revient à penser que l’action publique des individus est équivalente à leur action privée, soit la négation de la distinction entre le public et le privé que le libéralisme prétend par ailleurs poser). Ce qu’on appelle l’axiomatique de l’intérêt n’est rien d’autre que la traduction en termes philosophiques de cette disposition naturelle de l’être humain à l’égoïsme. C’est aussi le fondement de la métaphysique de la subjectivité (Heidegger). Système doublement négateur du bien commun, puisque s’y trouve récusée la notion de « bien » tout autant que celle de « commun », pour ne rien dire du lien existant entre ces deux mots.

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Le libéralisme est d’autre part une doctrine économique, qui tend à faire du modèle du marché autorégulateur le paradigme de tous les faits sociaux. Les libéraux développent tous l’idée que, du point de vue économique, le marché est à la fois le lieu réel ou s’échangent les marchandises et l’entité virtuelle où se forment de manière optimale les conditions de l’échange, c’est-à-dire l’ajustement de l’offre et de la demande et le niveau des prix. Représentant la forme « naturelle » de l’échange, le marché serait donc autorégulateur et autorégulé. L’utilité globale n’étant plus que la simple agrégation des utilités individuelles, on postule du même coup l’harmonisation naturelle et spontanée des intérêts sous l’effet d’une « main invisible », qui n’est qu’une reformulation profane de la notion de Providence.

Quant au fonctionnement optimal du marché, il implique que rien n’entrave la libre circulation des biens et des services, des hommes et des marchandises, c’est-à-dire que les frontières soient tenues pour inexistantes. D’où le cosmopolitisme inhérent au capitalisme libéral, qui est aussi le principe du libre-échangisme. « Un marchand, écrit Adam Smith dans un passage bien connu, n’est nécessairement citoyen d’aucun pays en particulier. Il lui est, en grande partie, indifférent en quel lieu il tienne son commerce, et il ne faut que le plus léger dégoût pour qu’il se décide à emporter son capital d’un pays dans un autre, et avec lui toute l’industrie que ce capital mettait en activité ». Laissez faire, laissez passer ! C’est pourquoi le patronat s’est toujours fait l’ardent défenseur d’une immigration à laquelle il recourt d’autant plus volontiers qu’elle lui permet d’exercer une pression à la baisse sur les salaires.

Le résultat est qu’avec l’avènement du marché, comme l’écrit Karl Polanyi, « la société est gérée en tant qu’auxiliaire du marché. Au lieu que l’économie soit encastrée (embedded) dans les relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans les relations économiques ». L’échange marchand, qui n’était autrefois qu’une modalité (d’ailleurs peu valorisée) de l’activité humaine, devient le fondement et la règle générale de la société civile. L’Homo œconomicus étant au service de l’économie, et non l’inverse, la qualité se rabat sur la quantité (« on est ce que l’on a »).

Carl Schmitt niait qu’il puisse y avoir une politique libérale, le libéralisme se caractérisant à ses yeux, outre l’affirmation du primat de l’économique sur le politique (et du privé sur le public), par une invincible tendance à « neutraliser » les problèmes politiques en les dépolitisant. Le libéralisme politique se fonde en fait sur les droits des individus. Les gouvernements se doivent de garantir ces droits, mais ils ne sauraient les fonder, puisqu’ils sont supposés antérieurs à toute existence sociale. Pour la même raison, ils ne sont pas immédiatement assortis de devoirs, car les devoirs impliquent précisément qu’il y ait un début de vie sociale : pas de devoir envers autrui s’il n’y a pas déjà d’autrui. La société n’existe que pour satisfaire des désirs individuels immédiatement transformés en « besoins » et en « droits », ce qui enlève tout sens à la notion de bien commun.

L’Etat, dans cette optique, doit se mettre au service de l’individu et de sa « liberté de choix », à commencer par son droit d’agir librement selon le calcul de ses intérêts particuliers. Le seul rôle que la plupart des libéraux consentent à lui attribuer, en plus du respect des lois et des droits individuels, est de garantir les conditions nécessaires à la liberté des échanges, c’est-à-dire au libre jeu de la rationalité économique à l’œuvre sur le marché.

Gendarme, gestionnaire ou arbitre des intérêts privés, l’Etat libéral ne saurait donc avoir de finalité qui lui soit propre. Tenu de s’abstenir de toute intervention dans les affaires économiques et commerciales, il doit aussi s’interdire de donner aux citoyens un modèle quelconque de « vie bonne » (Aristote), car cela reviendrait à favoriser les conceptions de certains au détriment de celles des autres. La société doit être régie par des principes qui ne supposent la supériorité d’aucune conception particulière du bien commun, chaque individu étant posé comme libre de vivre selon sa définition privée du « bonheur ». (Dans le contexte historique d’émergence du libéralisme, ce principe fut considéré comme un moyen d’en finir avec les guerres de religion).

Ce qu’on appelle le libéralisme politique n’est donc qu’une manière d’appliquer à la vie politique des principes déduits d’une doctrine économique et individualiste qui tend en fait à limiter le plus possible la part du politique, à le destituer de ses prérogatives, en opposant la souveraineté des marchés à la conception strictement politique de la souveraineté.  L’idéal de « neutralité axiologique » implique lui-même la destitution du politique, dans la mesure où celui-ci consiste toujours à choisir entre des possibles pour atteindre des objectifs modelés selon certaines valeurs – en même temps qu’il favorise la montée de l’expertocratie, pour laquelle il n’y a qu’une seule solution possible aux problèmes, ceux-ci étant eux-mêmes réduits à des questions « techniques ». Le résultat, c’est de calquer le gouvernement des hommes sur l’administration des choses (ou de remplacer le premier par la seconde). En dernière analyse, les rapports entre les hommes deviennent eux-mêmes semblables à des rapports aux choses. C’est le thème de la « réification » (Verdinglichung) des rapports sociaux si bien étudiés par le jeune Lukács.

« L’avènement de l’individu rend la citoyenneté obsolète », dit très justement Hervé Juvin. Il dé-lie en effet l’homme de ce qui le relie à ses semblables. Exclusivement réglé par les mécanismes anonymes et impersonnels du marché et du droit, le lien social se ramène au contrat juridique et à l’échange marchand. Dans une perspective anti-holiste (le tout n’est rien d’autre que la somme de ses parties), où la société n’est qu’une addition d’individus – « la société n’existe pas », disait Margaret Thatcher –, il ne saurait plus y avoir de valeurs ni d’horizon de sens partagés.

Si l’on veut conserver l’expression de « politique libérale », on dira que celle-ci consiste à mettre en phase la reproduction de la société et la reproduction du capital par la mise en œuvre des conditions sociopolitiques d’élargissement de l’accumulation du capital. Soit la définition même de la « marchandisation du monde ».

C’est cette dimension économique des sociétés libérales qui voue au « toujours plus », dans la mesure où toute quantité est toujours susceptible de s’accroître d’une unité supplémentaire. Le « toujours plus » est alors posé comme un nouveau régime de vérité : plus devient synonyme de mieux, et toujours plus de toujours mieux (c’est aussi l’une des bases de l’idéologie du progrès). La croissance économique est perçue comme à la fois naturelle et toujours souhaitable, ce qui signifie que toute forme de production mérite d’être encouragée, si nuisible ou inutile qu’elle puisse être. L’humanité vit alors à crédit sur une nature qui ne cesse de s’appauvrir et de se dégrader. Stimulé par l’aspiration individuelle à la satisfaction de n’importe quel désir, le « toujours plus » débouche en fin de compte sur une frustration généralisée, contribuant ainsi à la « paupérisation psychologique » d’une société composée de narcissiques immatures – cette société du vide devenue elle-même « liquide » (Zygmunt Bauman) à force d’avoir tout liquidé.

Marx parlait à juste titre du « rôle éminemment révolutionnaire » joué au cours de l’histoire par la bourgeoisie. Il avait bien vu aussi que le capitalisme, loin d’être un système économique « conservateur » et « patriarcal » – comme s’obstine à le décrire une gauche archaïque qui se trompe totalement sur sa nature – constitue en réalité une force révolutionnaire permanente, au point que « jamais dans l’histoire de l’humanité un système économique et social n’aura transformé à ce point, ni aussi vite, la face entière du monde et la substance même de l’âme humaine » (Jean-Claude Michéa). Pour la logique du capital, tout ce qui fait obstacle à l’extension indéfinie de l’échange marchand est un verrou à faire sauter, une limite à supprimer, qu’il s’agisse de la décision politique, de la frontière territoriale, du jugement moral incitant à la mesure ou de la tradition culturelle qui rend sceptique vis-à-vis de la nouveauté. « Du point de vue anthropologique, écrivait Pasolini, la révolution capitaliste exige des hommes dépourvus de lien avec le passé ». D’où l’inconséquence tragique de ces conservateurs ou « nationaux-libéraux » qui veulent à la fois défendre le système du marché et des « valeurs traditionnelles » que ce système ne cesse de laminer.

Jean-Claude Michéa, suivi par Charles Robin, a parfaitement démontré que le libéralisme économique « de droite » et le libéralisme sociétal « de gauche » sont voués à se conjoindre, car ils procèdent des mêmes postulats fondateurs. « Le libéralisme économique intégral (officiellement défendu par la droite) porte donc en lui la révolution permanente des mœurs (officiellement défendue par la gauche), tout comme cette dernière exige, à son tour, la libération totale du marché » (Jean-Claude Michéa). Inversement, la transgression systématique de toutes les normes sociales, morales ou culturelles devient synonyme d’« émancipation ». Des slogans de Mai 68 comme « jouir sans entraves » et « il est interdit d’interdire » étaient des slogans typiquement libéraux. La gauche, aujourd’hui, donne d’autant mieux dans le libéralisme sociétal qu’elle s’est entièrement convertie au libéralisme économique mondialisé.

Je suis mal placé pour savoir si le libéralisme est une « structure de péché ». Il me suffit de savoir qu’il aboutit à la fois à ce que Engels appelait l’« atomisation du monde » et à la mutilation de l’existence humaine par les dispositifs de la prostitution marchande et les machineries du profit, pour y voir un système que l’on doit dénoncer.

Alain de Benoist

Article paru dans La Nef N. 274 d’Octobre 2015

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