Frère M-O Guillou : « Il n’est pas impossible que la création animale survive à ce monde pour l’éternité »

Frère M-O Guillou : « Il n’est pas impossible que la création animale survive à ce monde pour l’éternité »
4 mars 2019 Dorothée Paliard

Frère M-O Guillou : « Il n’est pas impossible que la création animale survive à ce monde pour l’éternité »

frère Marie-Ollivier Guillou

Le contexte médiatique animalitaire ou animaliste[1] ambiant promeut désormais la « libération de l’animal ». Les spécialistes, militants déclarés ou non, somment par articles, livres ou interview interposés les institutions de se prononcer. En France, les zoophiles ou amis des bêtes qu’ils soient philosophes, zoologues, éthologues, historiens, sociologues, anthropologues[2], s’emparent du sujet pour sensibiliser l’opinion publique. Ils saisissent même de près ou de loin les organes du pouvoir politique, législatif ou judiciaire pour faire avancer la cause animale, non sans violence et manipulation, parfois. Mais, on ne fait pas d’omelette sans casser d’œufs. Une révolution ne se fait pas la main sur le coeur mais plutôt sur la figure, de l’autre, il va sans dire, et pas qu’au sens figuré. Zoophilie ne rime pas toujours avec philanthropie[3].

L’avis de l’Église compte

Ce que j’aimerais souligner ici, c’est qu’au nombre de ces institutions dont on réclame la caution ou l’appui, il faut aussi nommer l’Église catholique. Cette dernière est aussi prise à partie par les animalitaires ou animalistes de tout poil[4]. On pourrait s’en étonner au nom du laïcisme républicain. Il convient qu’une question sociétale se règle en dehors de tout ingérence religieuse. Serait-ce donc que l’avis de l’Église comptât ? A moins que, sur cette question de société comme sur tant d’autres, un peu brûlante, l’Eglise ne soit invitée au débat que pour mieux comprendre que c’est encore elle la fautive. Elle porte en son sein les racines de l’animophie ambiante, imputable en tout cas à la culture judéo-chrétienne issue de ses entrailles. N’est-ce pas Peter Singer qui dans son livre fondateur Animal Liberation, dénonce déjà en 1975 la tyrannie catholique à l’endroit des animaux : « pour mettre fin à la tyrannie, nous devons d’abord la comprendre ». Aussi est-elle invitée au débat, mais pour faire amende honorable et répondre d’un nouveau chef d’accusation : elle est anthropocentrique. Elle ne s’intéresse qu’à l’être humain. Elle n’aime pas les animaux[5].

 

Dispute de vieux couple

Le monde scientifique, en l’occurence les sciences humaines, décidément, entretient avec l’Eglise une relation ambiguë. D’un côté, les scientifiques rejettent l’Église hors de leur sphère, invalidant son discours obscurantiste avant même de l’avoir interrogé. D’un autre côté, ils réclament son avis ou même son aval. On voit aussi des historiens ou philosophes la rejoindre sur son propre terrain : ils se réclament de l’Ecriture (Ancien ou Nouveau Testament) pour justifier l’animalisme en ses formes les plus extrêmes, comme le véganisme. Mais, c’est pour aussitôt stigmatiser l’Église et sa tradition qui auraient trahi le message de Jésus protecteur des animaux[6]. Les mêmes se réclament ce coup-ci de l’Église en sa tradition spirituelle (par exemple saint François d’Assise et saint Philippe Néri, amis des bêtes) pour s’opposer aux textes gênants glanés dans la Bible qu’on condamnera comme animophobes, quand on a le courage de les affronter. Ce paradoxe donne à penser. Il nous oblige en tout cas à relever des problèmes de méthodes dont il faut dire un mot.

 

Problème de méthode

Il y a une épistémologie (domaine philosophique qui analyse, étudie et critique toutes les disciplines de la science, ainsi que leurs méthodes et leurs découvertes NDLR) en tout science, y compris en théologie qui impose une manière rigoureuse de procéder. Sans quoi on risque de faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas, d’opposer à mauvais escient ce qui ne l’est pas, et de verser dans la plus grande confusion. J’aimerais précisément commencer par un point de méthodologie pour prévenir de fausses difficultés. En effet il faut être rigoureux dans la manière de sélectionner ses sources et de les interpréter.

 

« Sans quoi on risque de faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas, d’opposer à mauvais escient ce qui ne l’est pas, et de verser dans la plus grande confusion »

 

Petit cours de théologie fondamentale

Essayons de mettre en place le puzzle d’une théologie fondamentale. Première pièce du puzzle : un théologien dispose de deux sources qui confluent en un fleuve unique : l’Ecriture et la Tradition qui font la révélation totale. Dieu révèle son projet sur la création moyennant l’Ecriture (la Bible), et la Tradition, i.e. la manière dont le peuple de Dieu reçoit, interprète et vit cette révélation. C’est dire que l’Église dans son ensemble ne tire pas ses certitudes de l’Ecriture seule mais aussi de la Tradition qui la porte : il est évident que tout n’a pas été consigné par écrit et que tout n’a pas été écrit en un seul jour. La tradition enveloppe l’Ecriture, elle la devance et la prolonge.

Deuxième pièce au puzzle : le magistère de l’Église, c’est-à-dire l’autorité déclarative en la personne du pape uni au collège apostolique (cardinaux et évêques) et en lien avec l’Église universelle, a reçu mission d’expliciter la Révélation en authentifiant la Tradition. De ce point de vue il y a un progrès certain des vérités révélées. C’est le développement dogmatique qui procède non par ajout de vérités mais par approfondissement organique de la vérité, selon un herméneutique (science qui a pour objet l’interprétation de textes philosophiques ou bibliques NDLR) de continuité. Dans tous les cas, une théologie catholique sera telle si dans ses avancées elle est assumée par le magistère total : le pape en communion avec les évêques.

Troisième pièce du puzzle : en vertu du principe de la connexion des mystères (toutes les vérités de foi sont reliées les unes aux autres), on ne peut développer une théologie indépendamment d’une autre : une théologie de l’animal est nécessairement reliée à une théologie de la création et de la rédemption. Elle prend place dans un univers théologique plus vaste où elle entre en résonnance ou dissonance avec d’autres réalités : Dieu, la providence, l’homme, le salut, l’Église et ses sacrements, etc. Remarquons que ce principe holistique vaut aussi dans l’interprétation de la bible : il faut relier un texte à son contexte, et à tous les textes. Le menu n’est pas à la carte.

 

La théologie n’est pas une science comme les autres

Tout ceci a des conséquences dans la manière de faire de la théologie. La théologie n’est pas une science comme les autres, dans ses principes, ses moyens et sa fin. Elle met au service de la foi l’intelligence qui cherche à comprendre un donné qu’elle reçoit de l’Ecriture et de la Tradition avec discernement. Contrairement à ce qu’on entend régulièrement, l’Église n’invente rien, elle hérite pour le meilleur comme pour le pire. On ne peut pas donc opposer par exemple Bible et Tradition, puisque la bible est reçue et comprise dans une tradition qui oriente son interprétation. Pas davantage ne pourra-t-on opposer une opinion personnelle d’un théologien à la mode à la grande théologie. C’est-à-dire la théologie de l’Église portée par le magistère qui enseigne comme définitif un point de doctrine. Il faudra donc tenir ensemble Bible, Tradition et Magistère pour espérer saisir une vérité sûre et cohérente concernant un aspect de la Révélation chrétienne, sous peine de faire des contresens grossiers. On prendra enfin garde de ne pas confondre ce qui est de l’ordre de l’opinion théologique et ce qui est de foi définie. Tout n’est pas à mettre sur le même plan dans le corpus de la doctrine catholique.

 

L’animal en catholicisme

Ceci étant posé, tachons de répondre à la question : que dit l’Église à propos des animaux ? Comment comprendre l’animal en lui-même ? De quelle manière définir son rapport avec l’homme ? Y a-t-il une théologie de l’animal ? Nous allons répondre à ces questions avec méthode, c’est-à-dire en investigant l’Ecriture, Ancien et Nouveau Testament, puis la Tradition et enfin le Magistère.

 

L’Ecriture

L’Ancien Testament

Du point de vue sociologique, l’Ancien Testament (la bible) confère à l’animal domestique une place importante mais ambiguë. La place de l’animal dans la société hébraïque est conditionnée par l’activité pastorale et cultuelle propre aux sémites. Le cheptel est précieux, on en prend soin, parce qu’il assure la subsistence des tribus, fournit des bêtes de somme, et sert d’offrandes sacrificiels au culte inauguré par Abraham[7] et organisé juridiquement par Moïse[8]. On trouve décrits dans Le lévitique avec force détails les rituels des sacrifices ordonnés par Jahvé (Lv 1-7). Cependant les prescriptions mosaïques stipulent les soins dont on entoure l’animal de rente : il est digne de secours (Ex 23, 5), il a droit à sa part de pitance en contrepartie de son travail (Dt 25, 4) et participe au repos du sabat, tout comme l’esclave auquel l’animal est associé (Ex 23, 12 & Dt 5, 14)[9]. Quant aux animaux sauvages ils sont craints et chassés en raison de la violence qu’ils exercent envers les animaux domestiques et les hommes[10]. Soulignons un point important : le rapport de l’homme à l’animal est collectif, c’est le rapport d’un éleveur à son troupeau, et il est marqué par l’asservissement du second au premier, ce qui n’exclut pas un certain respect et des égards[11]. Citons les proverbes : « Le juste prend soin de la vie de ses bêtes, mais les entrailles d’un méchant sont cruelles » (Qo 3, 18-21).

 

Sur le plan théologique, celui du rapport de l’animal à l’histoire sainte, la place et le rôle de l’animal s’inscrit dans le cadre des deux récits de la genèse (sacerdotal et jahviste). C’est le lieu théologique de la création. Du texte biblique, on peut dégager un lien profond entre les animaux et l’homme, mais qui demeure inégal. Certes les animaux, créés par Dieu, bénéficient avec l’homme d’une commune bénédiction. On peut même dire qu’ils ont part à l’alliance noachique puisqu’ils sont sauvés comme l’homme du déluge (Gn 9, 1-9). Toutefois le sens global de la genèse impose nettement l’idée que les animaux demeurent ontologiquement inférieur à l’homme. L’homme seul, doué de parole et d’intelligence, est capable d’une relation personnelle avec Dieu. Le règne animal ou végétal reste en-dehors de ce champ privilégié. « L’animal n’est pas le centre d’intérêt des auteurs bibliques qui s’occupe avant tout de la condition humaine. »[12] La Genèse se caractérise par un anthropocentrisme fort. L’homme domine relativement l’univers en dépendance de Dieu[13]. Il y a plus une théologie de la création et de l’homme qu’une théologie de l’animal à proprement parler. Reste que la création dans son ensemble, et les animaux en particulier, font l’objet d’une bienveillance humaine qui n’exclut pas un certain utilitarisme.

 

Le récit sacerdotal (Gn 1)

Dans le récit sacerdotal, l’homme seul parmi les créatures est créé à la ressemblance de Dieu. Cela lui octroie un statut particulier qui l’assimile au créateur jusque dans sa sexualité : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il créa, homme et femme il les créa » (Gn 1, 27). C’est du reste au terme d’une création «évolutive » et préparatoire, depuis la créature minérale jusqu’à la créature animale en passant par la créature végétale, que l’homme apparaît comme un sommet, une créature irréductible aux autres. De l’animal à l’homme, le texte biblique suggère donc un continuum mais aussi un saut qualitatif indéniable. L’homme reçoit de Dieu la « domination sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, tout ce qui va et vient sur la terre, et toutes les bêtes qui rampent sur la surface de la terre ». Notons que dans ce récit l’homme et les animaux sont végétaliens.

 « A la différence de l’homme, créé comme comme individu, les animaux sont créés en collectivités, en nombre, de manière impersonnelle »

Le récit jahviste (Gn 2, 4-25)

Le second récit, jahviste, ajoute encore à la singularité de la créature humaine et sa souveraineté. Tiré de la glaise comme toutes les créatures, Adam reçoit pourtant seul le souffle divin. Créature spirituelle, l’homme devient capable de nouer une relation avec Dieu. Il jouit du privilège de participer à l’intelligence même du créateur en nommant les animaux. L’homme manifeste par là sa supériorité et son autorité sur le règne animal.[14] Dans sa solitude originelle, il ne trouve qu’en Dieu, puis en Eve un partenaire qui lui soit égal : « voici la chair de ma chair et les os de mes os ». Les créatures animales sont inaptes à combler son désir de communion. De ce point de vue il faut souligner ce fait marquant : à la différence de l’homme créé comme comme individu (Adam et Eve), les animaux sont créés en collectivités, en nombre, de manière impersonnelle. C’est un indice supplémentaire sur la disparité entre l’homme et l’animal. Il souligne la grandeur et la dignité de l’homme comme personne.

 

Hommes et bêtes dans l’histoire biblique

La supériorité de l’homme sur l’animal se vérifie encore dans l’histoire humaine proprement dite, dans la suite de la genèse qui correspondent à des recommencements dans l’histoire de l’humanité. Dans les deux cas, les animaux apparaissent comme des biens utiles, à disposition de l’homme. Ainsi après la récit de la chute, Dieu donne à Adam et Eve des peaux de bêtes pour se vêtir. Après le déluge, cette fois, Dieu autorise l’homme créé végétarien à tuer les animaux pour s’en nourrir (Gn 2, 9-3). N’est-ce pas encore le sens du récit du sacrifice d’Isaac ? Un bélier est substitué à l’enfant comme offrande pour le sacrifice réclamé par Dieu. (Gn 22, 12-13). L’animal se situe par rapport à l’homme dans une relation de subordination.

 

Le nouveau testament

L’évangile

Le nouveau testament n’ajoute pas grand-chose à la petite théologie de l’animal que nous avons dégagée. Il manifeste plus largement que la création trouve son accomplissement dans le mystère de l’Incarnation. L’incarnation est la nouvelle création récapitulée en Dieu fait homme, pour le salut des hommes en vue de constituer l’Eglise. Dans cette perspective définitivement anthropocentrée, la théologie de l’animal évolue dans un cadre limité. Fondamentalement le discours de Jésus s’adresse aux hommes pour manifester la préciosité de la personne humaine. Sans doute emprunte-t-il fréquemment au monde animalier les images qu’il lui permettent d’illustrer son enseignement. On sent que Jésus aime la nature, il est sensible aux animaux. Il évoque la tendresse du Père céleste pour le petit du corbeau qui crie. Lui-même se compare au bon berger qui prend soin de ses brebis. Mais c’est comme en passant. Le monde animal ou végétal n’est pas sa priorité. En certaines occurrences, il se sert même des animaux comme repoussoir pour marquer la suprématie de l’homme. En Mt 6, 26, Jésus affirme que nous valons beaucoup plus que les moineaux[15]. Après sa résurrection le Christ partage un repas sur le rivage de Tibériade, fait de poissons grillés[16]. Manifestement la vie animale n’a pas la même valeur que la vie humaine pour Jésus lui-même.

 

Saint Paul

La théologie paulinienne explicite ce trait de l’enseignement évangélique sur la création en distinguant deux providences de Dieu, l’une générale envers toutes ses créatures, et l’une particulière qui s’accomplit pour les hommes appelés au salut et à la vie éternelle : Dieu s’inquiète-t-il des bœufs ? C’est pour nous seuls qu’il parle. » (I Co 9, 9-10). Toutefois dans ses textes eschatologiques, Saint Paul suggère une transformation mystérieuse de tout le comos à la fin des temps (Rm 8, 19-23). Est-ce à dire que les animaux trouveront leur place dans « les cieux nouveaux et la terre nouvelle » annoncés dans l’Apocalypse (21, 1) aux côtés des hommes glorifiés en leur âme et corps ? Cela fait l’objet d’opinions théologiques diverses et variées. La question demeure ouverte[17].

 

Conclusion

Cette théologie de la création qui place la destinée humaine au-dessus de toutes les autres trouve sa formulation définitive dans la littérature sapientielle. L’homme y apparaît comme le roi de la création à qui tous les vivants sont soumis, comme à ses pieds. C’est ce qui ressort du psaume 8 : « Tu as fait de l’homme presque un Dieu le couronnant de gloire et d’honneur. Tu le fais régner sur les œuvres de tes mains, tu as tout mis sous ses pieds : Tout bétail, gros ou petit, et même les bêtes sauvages, Les oiseaux du ciel, les poissons de la mer,tout ce qui court les sentiers de la mer ». Dans cette perspective, c’est déchoir pour l’homme que de ressembler à l’animal, incapable de réfléchir : « l’homme dans son luxe ne comprend pas, il ressemble au bétail qu’on abat ».

« Il n’est pas de soi méprisant ou cruel d’user d’un animal. Mais il y a une manière cruelle ou méprisante d’en user »

Il n’empêche que l’animal pour inférieur qu’il soit reste une créature de Dieu. D’après l’Ecriture l’instrumentalisation des animaux est légitime, mais elle ne dispense pas l’homme de la bienveillance qui leur sont dus[18]. Il faut insister sur ce point. Il n’est pas de soi méprisant ou cruel d’user d’un animal. Mais il y a une manière cruelle ou méprisante d’en user. Cela, la Révélation le dénonce. D’autant qu’il n’est pas impossible que la création animale elle-même survive à ce monde dans l’éternité. Cela suggère que l’animal vaut aussi pour lui-même.

 

LA TRADITION CATHOLIQUE

L’anthropocentrisme en débat

Certains historiens sont convaincus que la tradition chrétienne de l’antiquité a vicié le donné révélé consigné dans la bible[19]. On impute à la philosophie gréco-latine d’avoir infléchi la théologie de la création dans un sens animalophobe. Cette analyse, qui rappelle la critique protestante, est inexacte à un double titre. Elle déforme la tradition Judéo-chrétienne et ne rend pas justice à la philosophie antique.

La tradition chrétienne est zoophile

D’une part, la tradition chrétienne n’a jamais enseigné le mépris de la création animale[20]. Ce serait contradictoire. Tout ce que Dieu a fait est bon. En méprisant une créature, grand est le danger de mépriser le Créateur qui nous l’offre comme un cadeau. Souvenons-nous qu’avant d’être anthropocentrique, le christianisme est théocentrique[21] : tout le cosmos est soumis à Dieu qui est fin dernière de tous les êtres, mais de manière différenciée et hiérarchisée, chaque créature selon sa dignité et son rang, y compris les être inanimés. Ce qu’il faut retenir ici c’est que le rapport ultime à Dieu garantit l’anthropocentrisme de devenir despotique sous peine de se voir condamner par Dieu lui-même[22]. Car l’homme se reçoit de Dieu comme créature : il a un maître au-dessus qui lui commande d’aimer toute la nature et toutes les natures, fussent-elles moins nobles que lui parce que purement corporelle ou matérielle. L’homme n’est pas le propriétaire de la création, il n’en est que le gérant.

La genèse est anthropocentrée

D’autre part, il est erroné de croire que la philosophie grecque a perverti le donné révélé en l’anthropocentrant. Notre enquête prouve que cet anthropocentrisme est intrinsèque à l’Ecriture. Il est aussi lié à la théologie de l’incarnation et de la rédemption qui y sont contenues. Ainsi la Bible fait de l’animal une créature inférieure par nature. Pourquoi ? Parce qu’elle ne partage pas avec l’homme l’héritage de la vie éternelle, appelé au salut par le baptême. L’anthropologie chrétienne en connexion avec la Révélation a mis simplement en valeur la dignité infinie de la personne humaine, créé à l’image de Dieu, dotée d’une âme spirituelle et immortelle unie à un corps, promise à la vision bienheureuse. Cela est et demeure son privilège.

 

L’influence platonicienne

Par conséquent la tradition catholique ne fait qu’expliciter une inégalité déjà présente dans la théologie biblique en s’appuyant sur la philosophie platonicienne et aristotélicienne, avec discernement. Car l’outil plilosophique est asservi à la théologie qui est reine. Elle ne retient de la philosophie que les principes homogènes à la révélation. Ainsi le christianisme n’a pas assumé dans le platonisme son mépris pour la matière. C’est pourquoi, il y a dans la cosmologie chrétienne un discours positif sur la matière et sur les corps humain ou animal. Il faut rappeler que l’anthropocentrisme biblique de la création est positif : il n’est pas exclusif mais inclusif de tous les vivants et de la création en son ensemble: « Dieu vit que cela était bon ». De ce point de vue le christianisme ne doit rien à Platon, au contraire. Le christianisme s’est opposé au spiritualisme néoplatonicien antimatériel et anticorporel. Le christianisme n’est pas un spiritualisme, il est une spiritualité qu’on peut définir comme humanisme intégral. Il embrasse positivement toutes les dimensions de la création visible et invisible. Sinon on ne comprendrait rien à Saint-François dont l’amour cosmique vient justement de l’Evangile.

L’héritage aristotélicien

Le statut particulier de l’homme dans la théologie de la création vient de ce qu’il est doté d’une âme spirituelle. Ce privilège non seulement le différencie des autres vivants, mais lui confère une supériorité ontologique dont les indices sont la pensée réflexive et la parole articulée, la mémoire culturel et le libre-arbitre : l’homme réfléchit, discourt, transmet et choisit. Sur ce point anthropologique, c’est à Aristote, zoologue et philosophe, que la tradition chrétienne emprunte sa conceptualisation de la personne humaine. L’homme se définit comme un « animal raisonnable ». Il est composé d’un âme spirituelle et immortelle uni substantiellement au corps.

L’idée d’un hiérarchie des êtres vivants présent dans la bible trouve encore dans la philosophie aristotélicienne son explicitation métaphysique : le monde vivant se répartit en trois catégories : les êtres végétatifs (les plantes), sensitifs (les animaux) et rationnels (les hommes). Chaque vivant est assorti d’une âme corrélative (végétative, sensitive ou rationnelle) animant un corps. L’âme est en chaque vivant au principe de son être, son unité et son opération. La complexité des opérations de chaque être fonde leur degré d’être, induisant une supériorité relative : ainsi les opérations de la nature intellectuelle (l’homme) sont supérieures aux opérations de la nature sensitives (le crapaud), elle-mêmes supérieures aux opérations de la nature végétative (le ficus).

L’être humain a cette particularité de résumer toute la nature : il intègre en lui une part sensitive et végétative qui l’associe au monde animal. Mais une différence spécifique le distingue essentiellement de l’animal : la rationalité. D’où la définition synthétique d’Aristote : l’homme est un animal raisonnable.

On doit à Saint Thomas d’Aquin d’avoir assumer ces vues aristotéliciennes qui deviendront le patrimoine commun de la théologie catholique. Cependant il y ajoute une détermination proprement chrétienne : l’âme humaine n’est pas déduite de la matière, comme c’est le cas pour les âmes végétatives ou sensitives, liées nécessairement au corps. L’âme humaine est créée et infusée par Dieu au moment de la génération humaine.

 

Hiérarchie n’est pas mépris

Cette hiérarchisation des êtres assumée par la tradition chrétienne par le thomisme ne signifie pas pour autant un mépris pour les êtres inférieurs. Différencier n’est pas discriminer. Hiérarchiser n’est pas mépriser. Au contraire. Cette supériorité impose à l’homme des devoirs et une responsabilité qui s’exprime dans la gérance raisonnable et bienveillante de la création en sa diversité. Cela, certes, Aristote ne l’a pas dit. C’est l’idée de création, notion chrétienne, qui induit cet amour cosmique. Il s’agit d’aimer toute la nature et de toutes les natures, y compris les être inanimés[23]. Noblesse oblige. L’homme est à l’image de son créateur. Cela lui octroie des droits, mais aussi des devoirs. C’est déjà un indice de ce que l’homme n’est pas un animal comme les autres, ainsi que le souligne J.Chanteur : « Remarquons enfin que si, pour s’interdire de maltraiter les autres espèces, l’homme cherche à se prouver qu’il n’a aucun titre à le faire, n’étant lui-même qu’une espèce parmi d’autres, il renforce paradoxalement la conscience de sa singularité et de sa responsabilité. En effet, si l’homme se pose la question de sa légitimité de ses actes et qu’il est seul à se la poser, c’est bien que l’espèce humaine ne peut pas, en dépit des tentatives souvent plus aveugles que perverses être assimilée à une espèce simplement animale : l’homme animal lui-même est autre que l’animal. »[24] De ce point de vue, il est frappant de constater qu’on ne peut définir l’animal que relativement à l’homme qui en est responsable. Qu’on retourne le problème dans tous les sens, on n’échappe pas à un anthropocentrisme de fait sur la question animale.

« Une certitude demeure les créatures animales demeurent exclues de la béatitude spirituelle qui est la gloire de l’homme seul »

Le salut des animaux

Dans l’Ecriture rien n’indique que les animaux soient appelés au salut et à participer à l’éternité bienheureuse. C’est une donnée de foi définitive. Rien n’indique dans la Révélation que l’animal est promis à la vision bienheureuse. La philosophie peut aisément en rendre compte : l’âme animale qui n’est pas immatérielle, ne subsiste pas à la dissolution du corps. Elle ne peut donc survivre dans l’éternité. Ceci étant, d’après la Révélation, le cosmos dans sa dimension animale attend sa propre délivrance bien que son mode de transformation nous demeure largement inconnu. Peut-on imaginer que des espèces animales peuplent ce monde nouveau qui surgira à la fin des temps ? Certains théologiens le soutiennent comme Jean Bastaire ou Charles Journet. Mais ce sont là des chantiers théologiques encore à murir[25]. La manière dont les animaux se survivent à eux-même dans la création définitive donne droit à plusieurs opinions théologique. Toutefois une certitude demeure les créatures animales demeurent exclues de la béatitude spirituelle qui est la gloire de l’homme seul.

 

L’ere moderne et contemporaine

Cette théologie de l’animal dans ses grands traits est désormais définitive et ne posera pas de problème à la société médiévale ou moderne. La proximité des saints envers la nature comme Sainte Hildegarde, leur bonté pour les animaux de compagnie comme Saint-François préchant aux oiseaux, ou plus tard Saint Philippe Néri disant la messe en compagnie de son chat, le prouvent. On pourrait encore citer François de Sales ou le Cal de Bérulle. Cela n’empêche nullement ces saints d’entretenir avec les animaux de compagnie ou de rente un rapport utilitaire. Comme d’ailleurs encore aujourd’hui bon nombre de nos contemporains. En tout état de cause, leur exemple montre que la domination sur les animaux, même utiles, doit éviter toute cruauté inhumaine.

 

Cette cruauté indigne de l’homme est d’ailleurs dénoncée et condamnée par le magistère suprême de l’Église en diverses circonstances. Ainsi pour les corridas au XVIe siècle. Suite au concile de Trente, le pape Pie V, par la bulle De salute gregis de 1567 assortit d’une peine d’excommunication l’interdiction qu’il lance au peuples chrétiens d’organiser « ces spectacles où taureaux et bêtes sauvages sont poursuivis au cirque ou sur la place publique » parce que ces loisirs sont « contraires à la piété et à la charité chrétienne ». Il refuse même la sépulture chrétienne à ceux qui s’en rendraient coupables. Les papes suivants comme Benoit XV ou Pie IX, relayés par les évêques français et espagnol maintiendront l’interdiction des corridas jusqu’à nos jours.

 

Fidèle à cet enseignerment, l’Église magistérielle au XXe siècle, sans dévaluer l’homme ni surévaluer l’animal dénonce les structures humaines de péché qui pillent et gaspille les ressources créées de manière scandaleuse[26]. Ainsi le discours des papes au XXe siècle depuis Paul VI en 1970 jusqu’à François en 2015, en passant par Jean-Paul II ou Benoît XVI, condamne généralement la mauvaise « domination » de l’homme sur la nature, qui le déshonore lui-même en abusant des créatures animales[27]. Toutefois, ils ne remettent pas en question la domination humaine sur terre du fait « qu’il domestique les animaux tirant d’eux sa nourriture et les vêtements nécessaires[28]. »

« La cruauté animale n’est pas conforme à la tradition de l’Église »

Il est peut-être utile de rappeler ici une vérité. Même si le manque de respect à l’égard de l’animal est né en contexte judéo-chrétien, la cruauté animale n’est pas conforme à la tradition de l’Église, ainsi que l’écrit le pape François dans son Encyclique « Laudato si ». Historiquement le mépris pour la création naît plutôt à l’époque moderne, sous l’influence de la philosophie mécaniste et dualiste. C’est Nicolas Malebranche confondu avec Descartes qui contribue à réduire l’animal à une machine, dénuée de sensibilité et donc ignorant la souffrance[29].

 

L’Église et la société face à l’animal

Quand la protection animale voit le jour en Europe au XIXe siècle, l’Église s’engage, ainsi que le note Jean Gaillard. Les premières SPA enrôlent nombre de prêtres (à Paris, on en compte 28 en 1868). Sous le second empire le Cardinal, archevêque de Bordeaux monseigneur Donnet, membre du Sénat, intervint plusieurs fois en faveur de la bien-traitance animale. Ceci étant l’opinion catholique reste dans son ensemble indifférent. Cependant, la plus haute autorité de l’Église en 1919, le pape Benoit XV n’hésite pas à aider financièrement la société romaine pour la protection des animaux, dont il jugeait l’action « en parfait accord avec ce que l’Église a toujours enseigné et que les saints ont toujours mis en pratique. »

Entre les deux guerre Mgr Dutoit, évêque d’Arras, aidait son ami Paul Chanson à fonder une association catholique de protection des animaux. Pour son projet, il obtient l’appui de 12 archevêques, de théologiens renommés comme Sertillanges, d’écrivains tel Paul Claudel, François Mauriac. Une question sur les animaux fut introduite dans le catéchisme de 1938. Mais la guerre interrompit l’oeuvre si bien commencée. Après guerre, l’Église se mobilise pour d’autres sujets que les animaux, dans son souci de s’ouvrir au monde moderne dont l’essor économique et technique semble donner à l’homme tous les droits sur la nature. En 1970 les questions écologiques ne préoccupent guère la société, malgré les appels répétés des papes qui commencent à alerter le monde sur le péril écologique[30].

« Aucun droit ne peut être accordé aux animaux (…) Ceci dit, les animaux font l’objet d’un droit. Ils méritent une législation qui les protège de la cruauté des hommes »

L’Église et le droit des animaux

Si l’Église défend l’animal contre le mépris ou la cruauté de l’homme, elle le maintient à sa place, celle d’un bien. Un bien aimable sans doute, qu’on ne peut réduire à une chose, digne de respect, certes, mais pas à la manière d’une personne. Par conséquent aucun droit ne peut être accordé aux animaux. Comme l’affirme le dictionnaire de morale catholique, les droits « découlent de la dignité intrinsèque de la personne humaine et exclusivement d’elle ».[31] Ceci dit, les animaux font l’objet d’un droit. Ils méritent une législation qui les protège de la cruauté des hommes. « En effet si les animaux ne sont pas sujets du droit et de la morale, ils sont sujets à la douleur. Cela suffit à leur donner des droits, autrement dit à donner des devoirs, les concernants à tous ceux qui eux sujets du droit et de la morale, c’est-à-dire aux êtres humains. »[32]

 

III LA SYNTHESE MAGISTERIELLE

Concile vatican II

La question animale trouve un début de synthèse dans le magistère contemporain. Observons que l’animal n’est pas traité en lui-même mais en lien avec l’écologie, elle-même intégrée à l’ensemble plus vaste de la théologie de la création. De ce point de vue une synthèse théologique animale fait certainement défaut. L’encyclique Laudato si du pape François est le premier document magistériel consacrés directement à l’écologie. Il fait partie des encycliques de 3e génération qui « marque la fin de modernité et l’essor d’un humanisme moins anthropocentré ».[33] Le pape « vert » touche à la question animale en le valorisant comme jamais l’Église ne l’avait fait. On sent bien cependant qu’il manque encore une maturation.

La synthèse la plus complète de la théologie de l’animal se trouve dans le compendium de la doctrine sociale de l’Église. Le document magistériel reprend les textes phares du Concile Vatican II (GS), et du magistère ordinaire post-conciliaire (lettres, message ou discours) ainsi que le Catéchisme de l’Église Catholique.

 

Le compendium

Dans le compendium, la théologie de l’animal est reliée à l’anthropologie de la création. « La relation de l’homme avec le monde est un élément constitutif de l’identité humaine. Il s’agit d’une relation qui naît comme fruit du rapport, encore plus profond de l’homme avec Dieu. »[34] Le texte poursuit : « Participant à la lumière de l’intelligence divine, l’homme a raison de penser que par sa propre intelligence il dépasse l’univers des choses. »[35] L’enseignement de l’Église ne se départit pas de son anthropocentrisme structurel en régime catholique : « L’homme créé à l’image de Dieu a reçu mission de soumettre la terre en tout ce qu’elle contient, de gouverner le cosmos en sainteté et justice, et en reconnaissant Dieu comme créateur de toutes choses, de lui référer son être ainsi que l’univers »[36]

Relativement à la créature animale, le compendium donne un principe écologique fondamentale dans l’usage qu’on peut en faire : « Le point central de référence pour toute application scientifique et technique est le respect de l’homme qui doit s’accompagner d’une attitude obligatoire de respect des autres créatures vivantes. Même lorsqu’on pense à leur altération, il faut tenir compte de la nature de chaque être et de ses liens dans un système ordonné. »[37] Il faut reconnaître que le discours de l’Église reste abstrait. Manque une théologie plus ciblée à l’endroit des animaux. Ainsi nulle mention du scandale de l’industrie animalière. On en reste à des généralités : « La tendance à l’exploitation inconsidérée des ressources de la création est le résultat d’un long processus historique et culturel. L’époque moderne a enregistré une capacité croissante de l’homme à intervenir pour transformer. L’aspect de conquête et d’exploitation des ressources est devenu prédominant et envahissant, il est même parvenu à menacer la capacité hospitalière de l’environnement. »[38] Peut-être faut-il chercher les raisons de ce silence relatif dans la crainte de promouvoir un écocentrisme ou biocentrisme qui mettrait l’homme purement et simplement en dehors de l’écologie : l’homme, cet animal à abattre. « Une conception correcte de l’environnement ne peut pas, d’une part, réduire de manière utilitariste la nature à un simple objet de manipulation et d’exploitation, et elle ne doit pas, d’autre part, l’absolutiser et la faire prévaloir sur la personne humaine au plan de la dignité. Dans ce dernier cas on peut arriver à diviniser la nature ou la terre, comme on peut facilement le constater dans certains mouvement écologiques. »[39] Et de préciser : « Le magistère a motivé son opposition à une conception de l’environnement s’inspirant de l’écocentrisme et du biocentrisme[40], car celle-ci se propose d’éliminer la différence ontologique et axiologique entre l’homme et les autres êtres vivants, en considérant la biosphère comme une unité biotique supérieure à l’homme en faveur d’une considération égalitariste de la dignité de tous les être vivants. »[41]Le crompendium finit sur une notre optimiste en relevant la parenté relative entre l’homme et la création animale en particulier dont la tradition spirituelle se fait l’écho : « C’est le rapport que l’homme a avec Dieu qui détermine le rapport de l’homme avec ses semblables et avec son environnement. Voilà pourquoi la culture chrétienne a toujours reconnu dans les créatures qui entourent l’homme autant de dons de dieu à cultiver et à garder avec un sens de gratitude envers le créateur. En particulier les spiritualités fanciscaines et bénédictines ont témoigné de cette sorte de parenté de l’homme avec la création, en alimentant en lui une attitude de respect envers chaque réalité du monde environnant. »[42]

 

Pour conclure, disons ceci : la perspective est toujours celle d’une théologie de la création, dont les enjeux anthropologiques et écologiques sont premiers. La question animale est abordée secondairement. L’animal n’est presque jamais mentionné comme tel mais sous-entendu. Le magistère tient une position d’équilibre entre le respect de la création et la dignité de la personne humaine, pour éviter le biocentrisme. C’est peut-être là une posture minimaliste, tenue par le magistère au détriment d’une vision plus équilibrée de l’animal dans son rapport à la création et à l’homme en particulier. L’animal mériterait un traitement spécial et plus positif dans le contexte actuel.

 

Le catéchisme de l’Église Catholique

C’est le document magistériel le plus explicite sur la question animale. C’est aussi le premier catéchisme qui introduit le thème des animaux. C’est déjà là un progrès notable qui montre que désormais une théologie embryonnaire de l’animal est à l’oeuvre. Le catéchisme consacre 4 paragraphes à l’animal dans la section consacrée au 4e commandement qui traite de la propriété privée des biens et le respect des personnes.

  • 2415: Les septième commandement demande le respect de l’intégrité de la création. Les animaux comme les plantes et les êtres inanimés, sont naturellement destinés au bien commun de l’humanité passée, présente et future. L’usage des ressources minérales et animales de l’univers ne peut être détaché du respect des exigences morales. La domination accordée par le Créateur à l’homme sur les êtres inanimés et les autres vivants n’est pas absolue. Elle est mesurée par le souci de la qualité de vie du prochain, y compris des générations à venir : elle exige un respect religieux de l’intégrité de la création.
  • 2416: Les animaux sont des créatures de Dieu. Celui-ci les entoure de sa sollicitude providentielle. Par leur simple existence, ils le bénissent et lui rendent gloire. Aussi les hommes leur doivent-ils bienveillance. On se rapellera avec quelle délicatesse les saints, comme Saint François d’Assise ou Saint Philippe Néri traitaient les animaux.
  • 2417: Dieu a confié les animaux à la gérance de celui qu’il a créé à son image. Il est donc légitime de se servir des animaux pour la nourriture et la confection des vêtements. On peut les domestiquer pour qu’ils assistent l’homme dans ses travaux et dans ses loisirs. Les expérimentations médicales et scientifiques sur les animaux sont des pratiques moralement acceptables, pourvu qu’elles restent dans des limites raisonnables et contribuent à soigner ou sauver des vies humaines.
  • 2418: Il est contraire à la dignité humaine de faire souffrir inutilement les animaux et de gaspiller leurs vies. Il est également indigne de dépenser pour eux des sommes qui devraient en priorité soulager la misère des hommes. On peut aimer les animaux, on ne saurait détourner vers eux l’affection due aux seules personnes humaines.

Que faut-il en penser ? On peut regretter que le catéchisme ne parle pas expressément de la souffrance inutile ou perverse infligée aux animaux, à l’exploitation industriel, aux corridas, aux combats de coqs. Il manque à ce texte une condamnation explicite de la torture et de la cruauté envers les animaux comme le soulignent des associations catholiques de protection animale.[43]

 

CONCLUSION

La bible et la tradition qui la prolonge ont forgé une doctrine de la création, où l’homme apparaît comme une horizon entre deux mondes : le monde spirituel et matériel. La cosmologie catholique est anthropocentrée indéniablement. Si Dieu est la fin de l’univers, l’homme est une fin intermédiaire. Il est au centre. Assimilé à Dieu en vertu de sa nature spirituelle et intellectuelle, il est « sommet et gérant de la création ». S’il domine l’univers, il doit le faire de manière responsable. En respectant toutes créatures, à un titre particulier les animaux douée de sensibilité à qui il réserve une bienveillance[44].

 

L’animal est moins aimé que l’homme

Dans ce cadre théologique l’animal est rapporté à l’homme. Il ne vaut vraiment pas pour lui-même. La vie humaine est infiniment plus précieuse que la vie animale. La cosmologie catholique est non seulement anthropocentrée mais anthropofinaliste. Les créatures matérielles sont subordonnées à l’homme. Cela justifie que l’animal ou la plante servent soit à la subsistance, soit au loisir de l’homme.

Ce discours est de plus en plus inaudible aujourd’hui. Il rencontre même une plus ou moins grande hostilité chez les zoophiles militants, y compris catholiques. Le reproche principal qu’on fait à l’Église est de dénier à l’animal une dignité comparable à celle de l’homme, d’en faire un bien instrumentalisable, consommable, de lui refuser des droits. Il faudrait renoncer une bonne fois pour toutes à la suprématie humaine érigée en principe anthroplogique par la culture judéo-chrétienne. A vrai dire, la révélation elle-même impose à l’Église ces positions anthroplogiques ou animologiques qui ne sont pas si éloignées des certitudes scientifiques zoologiques ou éthologiques sérieuses[45]. Il nous semble que Luc Ferry, philosophe, se fait l’écho de ces certitudes scientifiques, quand il écrit : « On pourrait certes montrer une certaine continuité dans la souffrance, dans l’intelligence, voire dans le langage, mais s’agissant de la liberté, les animaux et les hommes paraissent séparés par un abîme. Il porte un nom: l’histoire, qu’il s’agisse de celle de l’individu (éducation) ou celle de l’espèce, (politique). Jusqu’à preuve du contraire les animaux n’ont pas de culture, mais seulement des mœurs ou des modes de vie et le signe le plus sûr de cette absence est qu’ils ne transmettent à cet égard aucun patrimoine nouveau de génération en génération. »[46]

 

La responsabilité humaine

La question au fond, comme l’écrit Vincent Bourguet, n’est pas tant « d’arracher l’homme de sa centralité, de le ravaler au rang de ce qu’en fait il domine. Il serait plus pertinent de se demander : que doit être l’homme s’il veut être le centre de la création ? C’est en effet à l’homme de se rendre digne d’être au centre. Dépasser l’anthropocentrisme moderne traditionnel ne signifierait donc pas nécessairement dépasser l’homme au profit de quelques autres fictives centralités. Bref, il doit être possible de concevoir une domination de la nature qui ne consiste pas à terme à son abolition[47]. »

De ce point de vue la dernière encyclique du pape françois invite à dépasser un « anthropocentrisme déviant », ou encore un anthopocentrisme « despotique et irréponsable » qui est une réalité en France ou en Europe, pour entrer dans une conversion écologique intégrale, respecteuse de toute la création et de toutes les créatures selon leur rang. Sans rompre avec la doctrine classique qui reconnaît la supériorité humaine sur l’animal, le pape rappelle le croyant à sa « grave responsabilité. »[48] La nouveauté de l’encyclique porte certainement sur la manière de présenter l’animal plus positivement : en expliquant qu’il n’est « pas seulement une ressource exploitable » [49] : « Aujourd’hui l’Eglise ne dit pas seulement que les autres créatures sont complètement subordonnées au bien de l’homme, comme si elles n’avaient aucune valeur en elles-mêmes et que nous pouvions en disposer à volonté. »[50]

 

La sensibilité humaine

Pourtant le changement de paradigme ne semble qu’apparent, il porte sur des nuances : « pas seulement », écrit le pape, donc aussi. L’animal est aussi subordonné à l’homme comme il est aussi une ressource exploitable. Subtile. Du reste le pape légitime l’expérimentation animale, montrant par là que le statut métaphysique de l’animal n’a pas évolué. Comment le pourrait-il d’ailleurs ? Ce qui évolue, c’est la conscience plus vive que l’animal n’est pas une créature comme toutes les autres : une vache laitière n’est pas une gerbe de blé. On ne doit certes pas légiférer de la même manière l’industrie animalière et l’industrie céréalière. L’animal a droit à un traitement particulier, parce qu’il est doué de sensibilité. Qui le nierait ? L’Église, à l’instar de la société, justement y est de plus en plus sensible.

[1]    Animalitaire: protecteur des animaux. Animaliste: idéologie militante réclamant pour les animaux au nom de l’antiespécisme un statut et des droits analogues aux êtres humains. Synonyme de veganistes.

[2]    Parmi les philosophes animalistes citons : P. Singer, Animal libération, 1975; E. de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, 1998. Au nombre des philosophes écologistes il faut compter A. Dalsuet, Philosophie et écologie, 2010; J. Porcher, Vivre avec les animaux, une utopie pour le xxie s., 2011 ; Luc Ferry, Un nouvel ordre écologique. L’arbre, l’homme et les animaux, 1992; J.-M. Meyer et Patrice de Plunket, Nous sommes des animaux, mais on n’est pas des bêtes, 2008 ; F. Eibl, L’homme un animal comme les autres?, 2010 ; Francis Wolff., Notre humanité. D’Aristote au neurosciences, 2010. Quant aux militants animalistes on peut évoquer T. Reagan, Le droit des animaux, 1983; C. Pelluchon, Manifeste animaliste. Politiser la cause animale, 2017; J.-P. Marguenaud, F. Burgat, La protection animale, PUF, Paris, 1997; J. Leroy, Le droit animalier, 2016 Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis. Une théorie politique du droit des animaux, 2011. Quelques chrétiens font entendre leur voix: J. Gaillard , “L’Eglise et la protection animale” dans Le Supplément, décembre 1988. Plus récemment encore J. Bastaire, Terre de gloire, Essai d’écologie parousiaque, Cerf, 2010.

[3]    “269life, les enragés de la protection animale”, dans Le Monde, 29 avril 2017.

[4]    E. Baratay, L’Eglise et l’animal. France xviie-xxe s., Paris, Cerf, 1996.

[5]    E. Baratay, Des bêtes et des dieux, 2016 ; Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, 1998.

[6]    Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, 1998.

[7]    Avec Abraham inaugure l’alliance mosaïque par le sacrifice d’animaux découpés par le milieu (Gn 15, 17).

[8]    Gn 15, 17. C’est la seule occurrence à animaux dans la table alphabétique de la Bible de Jérusalem!

[9]    Pendant six jours tu te livreras à tes travaux, mais le septième jour tu feras trêve à tes occupations que se reposent ton boeuf et ton âne, et que reprennent souffle le fils de ta servante, ainsi que l’étranger.”

[10]  En Is 11, 6. Le texte appelle de ses voeux un monde pacifié entre les animaux et les hommes, précisément parce que ce n’est pas le cas!

[11]  Une seule exception le chien de Tobie Tb 6, 2. Seul animal de compagnie de la bible.

[12]  Martin de Viviès, Anthropologue chrétien.

[13]  A.Linzey, Chritianity and the Rights of Animals, New-york, Crossroad, 1991, 25-28. Le terme Rada en hébreux signifie dominer ou prendre soin selon le contexte biblique.

[14]  Donner un nom à quelqu’un en culture sémitique, c’est présider à son destin.

[15]  Pour expliquer que Dieu prend soin des hommes, il souligne que déjà il prend soin des moineaux. Or Jésus ajoute : « ne valez-vous pas beaucoup plus qu’eux » (Mt 6, 26).

[16]  Jn 21, 9-12.

[17]  La bible ne dit pas explicitement comment l’animal participe au salut en Jesus-Christ. En revanche des indices permettent de penser que l’animal comme toute créature a une destination eschatologique. Cf. E. Drewermann, De l’immortalité des animaux, Cerf, Paris, 1992.

[18]  A. Linzey, Chritianity and the Rights of Animals, New-york, Crossroad, 1991, p. 25-28.

[19]  C’est par exemple l’analyse de E. Baratay ou de Elisabeth Fontenay.

[20]  R. Preece & D. Fraser, The Satus of Animals in Biblial and Christian Though: A Study in Colliding Values, in Society & Animal (2000), p. 246.

[21]  François, Lettre encycl. Laudato si, n. 68 : “La bible ne donne pas lieu à un anthropocentrisme despotique qui se désintéresserait des autres créatures.”

[22]  Ibid., n. 83: “La fin ultime des autres créatures ce n’est pas nous. Mais elles avancent toutes avec nous et par nous jusqu’au terme commun qui est Dieu, dans une plénitude transcendante où le Christ ressuscité embrasse et illumine tout.”

[23]  St Thomas d’Aquin, ST, Ia Pars, Qu. 102, art. 6, Qu. 106. Le docteur angélique qui dénie aux animaux une âme spirituelle recommande cependant que l’homme fasse preuve de bonté envers eux.

[24]  J. Chanteur, Du Droit des bêtes à disposer d’elles-mêmes, Seuil, Paris, 1993.

[25]  Jean Bastaire, Terre de gloire, Essai d’écologie parousiaque, Cerf, 2010.

[26]  Cf. François, Lettre Encyc. Laudato si.

[27]  Paul vi, Conférence à l’occasion de l’ouverture de la conférence des Nations Unies sur l’environnement à Stockolm, 1972, n. 4.

[28]  Jean-Paul ii, Lettre Encyc. Laborens exercens.

[29]  J.-P. Digard, L’animalisme est un anti-humanisme, 2018, p. 28.

[30]  Th. Michelet, Les papes et l’écologie. De vatican ii à Laudato si, Artège, 2016.

[31]  J.-L. Bruguès, Dictionnaire de morale catholique, CLD, 1986.

[32]  A. Compte-Sponville, “Sur les droits des animaux” dans Esprit, décembre 1995, p. 140-148.

[33]  Th. Michelet, Les papes et l’écologie. De vatican ii à Laudato si, Artège, 2016, p. 47.

[34]  Compendium, n. 452.

[35]  Compendium, n. 456, citant GS, n.15

[36]  Compendium, n. 456.

[37]  Compendium, n. 459.

[38]  Compendium, n. 461.

[39]  Compendium, n. 463

[40]  M. Gauchet, Sous l’amour de la nature, la haine des hommes, 1990.

[41]  Compendium, n. 463, citant Jean-Paul ii, Discours au congrès Environnement et santé (24 mars 1997), n. 5.

[42]  Compendium, n. 463, citant Ibid., n. 4.

[43]  MCEPA, Notre-Dame de Pitié, etc.

[44]  Le rituel romain de bénédiction des animaux résume bien cette position : « Par l’intercession de St François appelons la bénédiction de Dieu sur ces animaux, en louant le Créateur de toute chose et en lui rendant grâce, sans oublier qu’il nous a placés au-dessus de toute créatures et que nous devons reconnaître et garder cette dignité. »

[45]  Cf. Vidal et Vauclair, Un animal politique autre qu’humain?, 1996; J.-M. Meyer et Patrice de Plunket, Nous sommes des animaux, mais on n’est pas des bêtes, 2008 ; L. Cohen, Pourquoi les chimpanzés ne parlent pas, 2009 ; Francis Wolff., Notre humanité. D’Aristote au neurosciences, 2010 ; F. Eibl, L’homme un animal comme les autres ?, 2010.

[46]  Cf. L.Ferry, Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme, 1992.

[47]  V. Bourguet, “Ecologie et morale” dans Communio, 107, mai 2017, p 121-126

[48]  François, Lettre Encyc. laudato si, n. 33: “Le croyant ne comprend pas sa supériorité comme motif de gloire personnelle ou de domination irresponsable mais comme une capacité différente, lui imposant à son tour une grave responsabilité.”

[49]  Ibid.

[50]  Ibid., n. 69.

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